笔趣三小说

卷四十 甘泉学案四（第1页）

卷四十　甘泉学案四

主政唐一菴先生枢

唐枢字惟中，号一菴，浙之归安人。嘉靖丙戌进士。除刑部主事。疏论李福达，罢归。讲学著书垂四十年。先生初举於乡，入南雍，师事甘泉。其后慕阳明之学而不及见也。故於甘泉之随处体认天理，阳明之致良知，两存而精究之。卒标“讨真心”三字为的。夫曰真心者，即虞廷之所谓道心也。曰讨者，学问思辨行之功，即虞廷之所谓精一也。随处体认天理，其旨该矣，而学者或昧於反身寻讨。致良知，其几约矣，而学者或失於直任灵明。此讨真心之言，不得已而立，苟明得真心在我，不二不杂，王、湛两家之学，俱无弊矣。然真心即良知也，讨即致也，於王学尤近。第良知为自然之体，从其自然者而致之，则工夫在本体之后，犹程子之以诚敬存之也。真心蔽于物欲见闻之中，从而讨之，则工夫在本体之先，犹程子之识仁也。阳明常教人于静中搜寻病根，盖为学胸中有所藏躲，而为此言以药之，欲令彻底扫净，然后可以致此良知云尔。则讨真心，阳明已言之矣，在先生不为创也。

礼玄剩语

天地从空中生，故生而不有其生。其为物不贰，则其生物不测。夫太虚者，致一之道，故曰不贰。人亦从空中生，非天地所生。大哉乾元，至哉坤元，亦致一之道。天地包裹，其中空，为万灵聚所。人气质包裹，空藏於心，亦为万灵聚所。屈伸阖闢，化机牵扰，而其灵未尝灭。牵扰者生於有其生，未尝灭者，乃乾元坤元，太虚之真生。有其生，亦生於真生，初无相别，要之万灵一真。一事灵，则万事灵。灵一也，有致一之灵，有只灵於一事，以分合为真假，以存逐为空塞。空则不塞，不塞则万物皆备。故尽万物而无边际则空，落一念着一物，则灵为一隅所覆，是以牵扰之生，即其所在，虽未尝不生，而终死於其生，乃非所以生生，故曰非真生。古谓无思无为，不识不知，即真生之无生。又谓心之官则思。思者，圣功之本，即真生之自然。生无生者，无逐物之生；自然生者，生虚空之生。世人之思，患在离虚而逐物，迷中起悟，则有转向入身来。

盈宇宙假象、假法、假名、假事，尽属感应；实悟、实证、实际、实进，元端尸物，一实不变，是故可以知始。乃至运用作成，便种种差别，都成幻寓。这里虽皆一实散见，然终不可以执为据，到底有灭时。惟一元诚缺，资生道敝，迷昧冥区，遂将化迹纷拏，所在信作着实住处，遍起随逐，终成飘**。盖认形骸为真体，耳目口鼻四肢五内，将有身以后作计，不理原始要终之学，又何以知死生之故？夫感应之理，外悦受而内止，这止处，乃成始成终，玄机命之流行而不已也。此实不变真体，故以不变者为主，则随应曲当，诸假只是我一事。孔子谓：“吾道一以贯之。”是一所贯满，不是一以贯万。假者不容真，假处无能着力，这毫釐之差，相去不止千里。

理气无彼此，无异同，无偏全，总是太虚影子。虚之极则能生，故流行而为气；虚之极则不滞，故灵通而为理。不滞则所以为生，生则得於有生。所以为生，立有生之机，有生负终匮之化。然有生之机，即假终匮之化而见，气外别无情理处。汉、宋诸儒，分理气作二种，不知性即理，性亦即是气，故曰“仁者人也”，“形色天性也”。性中无五德，五德所发见处，都是性；气亦无二气五气，只有元气流行，随在变化。这里有所存主，便谓之德；各中时措之宜，便有五者名目。若在五者上觅性，则非德矣。天地有人，如人腹内有心。人为万物之灵，於理气不容毫发分别。虽禽兽草木，谁或出此？气各有偏塞，理亦即此而在。盖理无定体，可通处即是。若必以能言能行，衣冠礼乐为理，即是泥於人相，不曾推见至理。苟泥於人相，虽天地亦唤不得作全理，风雨露雷，山河大地，俱不是神物。若能超於人物相外，则禽兽之生化，草木之荣瘁，何等声名文物，各擅通处。其实论到极全大备，天地之道，人犹有所憾。只有人者，天地之心，圣人成能知天地之化育，中间纯驳去处，复有丹头可据，点化有恃也。

浩浩太虚，无有际住处，中间灵通神妙，彻宇彻宙，亦不见从何处举起，向何处引着。人气质之凝，似有住际，然神通在心，故其气也无涯，其有涯，惟有生耳。舍其有生而能自主，其所为气，总是浩浩一物，乘不间之体，而尸本全之化，初未尝毫发添助，亦未尝毫发假借。界隔尘根而分别出，妄施好恶而取舍立，展转情机而蔽固深，积累触忤而仇冤结，贪安方便而阻画成，遂使灵气惰於有涯，而太虚真机时每流行而不息，而复不自觉。乃舍此而他求学问之功，其荒矣哉！

性无有无空实，幻从空化，迷由无堕。幻则随处妄有，迷则随处滞实。性者，得於天地之生理，有无空实之境，物而不神，含生而就死。

一阴一阳之谓道，阴阳是气，道亦是气。阴阳所以能继，乃相善之所在，这是心之流行，然非命在於善；阴阳所以各成，乃惟真之所在，这是心之流行，然非心着於成。性根为天地万物之主，天地万物有变，性根不变。在人则寄含心中一窍，是为心地。此生天生地生人生物玄机，岂容着得些子？才着些子，便是不能继、不能成的病根。故以善恶体性，即落意见；以善恶观心，即落情欲。情欲从性外觅心，意见从命外觅性，皆是缘物而起，皆为有倚之学。

古今不少英慧俊傑，只未得着实脚踝，趋趋步步，徒作一场想像话头，玩弄景相耳。这悬空学问，有从文典上拈着，有从事机上会着，有从传授上得着，有从困顿上通着，有从渐染上沿着，总不外识神上影响涉猎，将自身飘**宇宙之外，因空体空，忘置躯壳中含之空。古人所谓修身践形，乃在七尺之躬，了三才极理。妄认浪修，执殉家当，随处停泊，只管漫天泼地，倚古粘今，却於化机分落种魄无干。夫凡有血气，皆含虚妙而翾毛，性多偏塞，究竟为躯壳所限。人世殊质异禀，所抱差别，虽为万物至灵，有丹头可点，然当下进为，亦只从脚踝发轫。此是学者第一步，这处猎等，纵飞轮神进之功，枉费心力。

自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。俗人有俗人之习，学者有学者之习，古今有世习，四方有土习，真与习化，机成天作，每向自己方便中窝顿。凡日用睹记讨论，只培溉得此习。中间有新得奇悟，阔趋峻立，总不脱此习上发基。方且自认从学术起家，误矣！

情不定境，美恶瞥起，流注苦乐，百解不能脱，智者追从性根上料理。又机不自由，念虑泉涌，动而以遏胜之，终落强制。於此不的见所来，何从下手！当其境之未生，自以其后动之情，非己所宜有；及其境之既设，信无所凭，识因潜发。夫信浅故无凭，忘隐故潜发，造化玄机，灵通浩浩，未涉躯壳些子。这处不加体验，最容易错认，一误永误，收拾费力。乃复执迷为明，终身不见恶境，彼亦乌知其非有也？

本性各各具足，只被信心担阁，一返即得，一主即张，一现前即意流千古，一对境即智周万物。若不返不主，一任察观天地，博通今古，口中历历，意中了了，总是傀儡在场上。迷中忽悟此意，笑得如此容易，亦被如此错过。则到这里，不觉甘心舍放旧身命，完复本来体段，不使离析作两截人。所谓两截人，自身灵光不将在自身上作用，犹之折裂身分。所以肯处便是进处，悟处便是到处，切忌自家身子，替人打哄度日。

三一测

由中阴起识，由乾始发智。乾自太虚生，灵合内外为知，五蕴不得而成。盖五蕴，身目鼻口耳，蔽於阴浊，然而识与智，彼其察焉一也。故情之成，定於资生之实，其所为生，必有行成之者，然后得正而伸之。此推行之化，乃天造自有，赘之以人力，鲜不蹶於所值，皆中阴起也。盖阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。阳之为明也，阴之为浊也，未始异为两物，以其互见而察之者也。顾其胜不胜，以别物欲德性，从此则名此，从彼则名彼，或得乎全，或据其偏之不同耳。坤之先迷，迷於阳也，是以谓之阴；乾之知始，始乎阴也，是以谓之阳。惟其迷，则一切皆迷，其后之所得，得其所就之偏而已；惟其知，则一切皆智，虽未尝无所被寓，莫非全体之为用也。故转识成智，在致其思焉，思之思之，鬼神将通之。（《阴识》）

七情阳也，注而缘物，阳自外流，而内阴滞矣。云行雨施，春舒夏假，阳注而其虚不损。太虚者无所有，无所有则无所杂，故不损。此以逐彼。有缘之情，敝於无本。所谓无本，敝於其本之有物。当其生也，芃芃乎其来也，不能以或禦，势之有引之於前也。然而本不尽灭，未尝不勃，其中势之不能胜也。圣门立方，不治病，治受病之源。君子之过，如日月之食，人见人仰，犹天之恒燠恒寒，阳九百六，立见不远之复。不变乎其本，则然耳。不然，天下之情如水能塞其委流，不能保汩汩乎源之不已也。（《七情》）

乾道变化，各正性命。以其偏者付物，而物束於命。物无立命之性，性无致命之才，气无造命之具。人则异是，虽縕搆滓驳，愚能明，柔能强，故气不歉於自立。其大敝焉於习，乃资其明用为奸，资其强用为暴。盖不善用性，亦其无不有之故具也。（《物气偏》）

气非虚不生，命非气不行，性非命不始，虚非性不终。天者虚之所在，而命之所出也。太虚不得不生气，有无相入，空实相含，有之机摄，无以流虚，无之妙孕，有以函实，於是**冲漠而滋消息。其为物无妄，则其生生也不匮，故气与命一物也。气不二於命，又何性之二耶？横渠曰：“合虚与气，有性之名。”辞虽似析，意实相御，不得已之言也。善反之，则天地之性存。反之云者，复其初也。能为反者，气之终不能胜者也。不能胜者，气之自具其美不澌灭也。明道曰：“二之则不是。”所谓论不论，亦不得已之言也。伊川曰：“形易则性易。”性非易也，气使之然也。濂溪“性刚柔善恶中”，谓至其中为性真。若五性杂感，则善恶分也。夫“气质之性”之说，发於四先正，然而其指有在，非致疑性善。孔子以性为相近，子思子三知三行，得四先正所同然。其近也，非所以为兼也，兼则二之矣。其三也，毕可以归一也，不能归则二之矣。性无不善，合古今而同之，有所病於气，而气负能反之具，则近之者於善之中相近，未全堕於恶也。有所别於今，而气负能进之机，则三之者乃追责其本，未便定其品也。盖论性而及气质，推其用之所至，自其感物之动而追原本始，性固未尝敝也。故勇不决於力者，非才之罪也；辨不定於志者，非明之短也；德不长於事者，非理之衰也。其为习者，三之二，其为懦而闇生於势地者，三之一。若於性居无几深致思焉可考而工於学矣。（《性一》）

真心图说

外一圈，元气之谓也；次中一圈，人身之谓也；最中一圈，人心之谓也。元气即太极也，可见者为天地。人受天地之中以生，而心具中理。天地无不包，故居外。万物各得其偏，至真至精者为人，故居天地之正中。维皇降衷，无少偏倚，退藏於密，心之为心也，故居最中。夫中无所着，无所着则虚，虚而生灵，灵能通天地，包万物。心该天地，是故人为万物，贵得天地之中也。人为万物露，心具天地之中也。人即天，天即心，心无弗有，无弗能，宰制万物，放诸四海而准，与天地参，不容伪者也。着一物，为塞、为偏、为私、为躯壳之身，是谓失其真心。

真心是人实有之心，实有之心乃天地生人之根柢，亘古今不变，不著一物，是谓中者天下大本。人孰无心？只因随情逐物生心，非天地大中之本心，不得为事物之主。必寻讨精详，辨其真而用之，不帮补外求，亦不索之元妙无影，自然举念天则，拟议以成变化。其怠缓于过，错假为真，便一齐倒塌，醉生梦死，此讨之之功所以不可废也。

今三尺童子，知事由心作；小生初学，知道自心传。则认心不真、纵而不检者，以为随俗任情，不碍立身，自昧其神明之灵，亵天违天，浅识者以见闻所习，信而为当然，执以运用，戾人罔人，不力考而深思之，何以迸出原生本体？

天之生人，原是无所不知，无所不能。人之为心，亦是不学而知，不虑而能。其所为知所为能，又却停停当当，增不得一些。彻古彻今，随愚随圣，无二道，无两心。私欲起，知能为物念所蔽，于是昏明强弱、低昂浅深杂出，然原生之知能与既坏之知能，总是一知一能。原生者全体定，而正用由此而发；既坏者偏于所便安，而用不得其正。全体定，是谓良知良能；偏于所便安，是谓识神小有才。识神与良知，小有才与良能，茍不自为主，深加精别，则妄与真混。

不有命则无以主其生，不有气则无以为生。其为生，心也，而主之者其真心也。于其生而思所以主之者，是讨也。心无两心，立乎其心之大，耳目口鼻四肢百骸从其所令，则为真心；以耳目口鼻四肢百骸之所被以生心，则心非其心矣。

宇宙真光景，自古流传迄今，风日雨雷山川草木，今犹古也；文物声名衣冠居处，今犹古也。只一念朕兆，乍呈乍灭，歘作歘改，而不著不察，乃其病根。故有初发念本是真机，外感乘之而变，竟迷故步，以至愈感愈离，忘其所起。亦有随常应变，原无关辖，而中灵偶启，秉彝勃然，肇不知其所因，泯不知其所尼，事非降心，内非袭外，其心赋畀有系于天，而梏蔽亦别于人故也。天理不架漏过时，人心岂牵补度日？能一致留神，则点而化，中间終始之義，不必追尋，而久暫之势，亦不煩預告。在当下为之者，己真心即是良，知良知是活机，活為性，機為欲，活机性之欲也。惟阳能活，惟阴能机。阳者虚之流行而不滞，阴者物之关辖而成运。合而发之，是为天灵，妄以为动，谓之变诈。此处毫厘千里，学者不致辨其间，总非活泼真体，所以一动便涉私利。善学者须惩根器所限，又念末俗颓习，加心于货利之交，严决取舍。这关隘一透，然后随所举动，容易措手足云。命从爱生，爱因欲有，此亦就所生所化而言，正是机之关辖而成运者。若追求天命原始，则生生化化流行不滞之妙，只在真实一念上辨别。此一念倘转动不来，永被秽浊牵缚，及至生尽化还，方信无益其真。

晦明为兴居，温饱为缕粒，遘合而揖序形，宴笑而丰神动，此日用之顺机也。然熟于习心而真己移矣。夫缘顺平施，无所横于喜怒，且变而失其本始，况凭倚所欲而梗其好，其不拂然抵而应之？于是假性中识能，以济吾私营营，贪天功为己力，又复错拟典册，以起附会，摩构意见，以申渔猎，事愈明而道昧，名益盖而意衰，敝过隐伏，沦胥为溺，皆不讨之故也。

心一也，曷言乎真之与假也？心得其心之体为真，有所因而动，则受病而为假。体病则用必不当，然而从其中以令五官百骸，其为心，则未始不为心也。医家十二经，其一则心包络，又名心主经。手少阴为真心经，心包络乃真心之别脉，不与真心同经。真心为君火，心主为相火，二者其脉虽殊，均谓之心。君火为火之全体，相火一时用事之火。一时用事，虽未尝离体而有，顾未尽其体耳。真心不病，病者心包络，与三焦相表里。三焦气之父，心包血之母，君火不能自盈乏。神明之舍，凝命而立，则三焦之运如度，而心包善辅，否则火不炎则郁，病由以生。此宾主之义，而养生缮性，当各图其本也。

或谓：“性本至虚，执心而以讨为务，不几于杂乎？”曰：“性立天下之有，其有也，以其无所著也，故谓之虚。易有太极，书建其有极，诗有物有则，莫不有归的。故初学至圣人，皆不可忘学。”或又谓：“道妙万物，泥讨而盘桓于心，不几于废乎？”曰：“万物皆备于我，以方寸管摄物理，约而精之，其道光明不能外也。”或又谓：“德以自然为宗，庸心以为讨，不几于扰乎？”曰：“讨者天功也，非有加于人力，必因天机之动而别其敝于人者，不尽人聪明，则天聪明莫能全察，其几已矣。”

景行馆论

真心乃人实有之心，是人自知的所在，无贤愚，无古今，无老幼，无操舍，无贵贱，只被人自埋没，不肯露出头面。埋没非一端，大约是缘习见闻。心乃气机流行之本，屈伸阖辟，所从以命，故耳目之官主役，心之官主思。役为价从，思为宰令。价从顽黠，窃弄权柄，如乱世舍其正统、胁从雄据之盗。学者欲严正统，须死得见闻一番。要死见闻，须将实有之心依靠他做，随时随事，无往不是这心，运用平昔所见所闻，一无粘染挂碍，如此做去，自然日高明。（《论真心》）

性无本然气质之别，天地之性，即在形而后有之中。天之所赋，元是纯粹至善。气质有清浊纯驳不同，其清与纯本然不坏，虽浊者驳者而清纯之体未尝全变。其未全变处，便是本性存焉。此是能善反的丹头。（《论性》）

凡人一言一行，外面可见之迹，都是糟粕。彼我相通之机，只在冥冥中，不可得见这点意思。今人只怪人不应我，正不是反己之学。直做到与物大同，七尺之躯与千人万人打做得一片，才是心体逼真处。一有碍置，便是工夫未了当也。（《论感》）

功夫就是本体，不容添得一些，寻见本体不走作，才是真功夫。若以去人欲，做存天理工夫，便如捕贼保家。所谓克己复礼，惟其礼，故己克。所谓闲邪存诚，惟其诚，故邪闲。故存天理，是去人欲的下手处。荀卿性恶之说，不曾教人从恶，只要人反转克治，这便矫枉过正，不在本体上做工夫，却从外边讨取。不自信，将谁以为据乎？（《论工夫》）

阳明先生教致良知，学者昧于致之之义，妄诋良知不足倚靠，错认工夫为太容易。殊不知人人自知乃实有的心，虽被外面见闻牵引，实有的心常在这里，这便是良知，即此真察而真行之，便是致。若谓人无实有的心，则非所以为人；若谓实有的心不足用，便是猎等妄想；若谓实有的心弃而不用，是不寻讨之罪也。（《论教》）