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南華真經循本卷之二（第3页）

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且柰何哉！

隨其成心而師之，誰獨且無師乎？是從子綦師弟子問答上來。奚必知代而心自取者，是從日夜相代咸其自取來。成乎心者，心之主宰萬事之名有真宰，為之主則成箇心。無以主之則走東走西不成箇心矣。學道者不必外求師，但反之吾心自有餘，師此真宰在人，無知愚皆有之，不特曉得日夜相代，咸其自取之理者有之。雖愚昧不曉者亦與有焉。若未知真宰所在，其心未成而先有是非之辯，譬之今日方往越，而謂昔已至。寧有此理？雖神禹且不能將無為有以知天下之事，況我乎？先安頓是非二字在此，下文卻反覆言之。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音寇音，亦有辯乎，其無辯乎？

又從吹萬不同上來。夫人之言，非如天籟之吹萬物，一以無心也。乃言者之人有言耳。既出於人則寧免無私，故其言特未定，不可為準言，既未定，則人視之亦如無有。故曰：果有言邪？其未嘗有言邪？鷇鳥初出卯者，人聞禽鳥之音。如鵲則報喜，鴉則報凶，鸛嗚知雨，布穀嗚催耕，可聽之為準，鷇音未定則不為準矣。人言之未定，亦猶是也。

道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

總上文，道與言作議論，所謂成心便是道。大道本無真偽，因何隱而有真偽？至言本無是非，因何憶而有是非？道因何去失而不存？言因何存而不可準？此設之辭，卻答云：道隱於旁門小成之術，言隱於浮華不實之說，故有儒墨二家相與是非。如墨以儒為非，則自以墨為是矣。儒又自以儒為是，則以墨為非矣。是其所非而非其所是，此儒墨之所以紛紛也。遂申言而曉之曰：與其欲是其所非而非其所是，莫若明吾之真宰，猶言且理會自己工夫，說甚閑是非。前一節結句云：人之生也，固若是芒乎。其我獨芒，而人亦有不芒者乎？故此結句云：莫若以明。明者知真宰所在，芒昧者不知也。後二節皆以此結，申重丁寧之意深矣。

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰；彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。

前一節只言是非兩字，而是非寔生於彼我之相對。故此一節又以彼是兩字作議論。物無非彼者，凡物皆有彼我。以彼為彼，而彼又以我為彼。物無非是者，凡物皆有是彼，以彼為是，而我又以我為是。自彼則不見者，自彼人言之則皆不見其為彼。與是何也？彼自以彼為我，則不見其為彼矣。彼以彼之非為是，則不見所謂是矣。自我則知之者，自我言之則見彼之為彼矣。見彼有不是處，則知所謂是矣。言人不可自蔽，如彼人不自知。自我觀之則知也。彼出於是者，我之指彼為彼，彼之指我為彼，皆出於自是之。故我自是則以非歸之彼，而謂彼為彼矣。彼自是則以非歸之我，而謂我為彼矣。是亦因彼者，我之自是與彼之自是亦因各分在彼之故。我以彼為彼，則必以非歸之彼，而以我為是矣；彼以我為彼，則必以非歸之我，而以彼為是矣。此彼是方生未已也。

雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；

又綴上方生字，卻下雖然一轉，雖彼是之說方生然。方生則有方死，方死則又有方生。方可則有方不可，方不可則又有方可。以循環之理觀之，則彼是之說須有死滅時，而今不可齊者，須有可齊時。

因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之于天，亦因是也。

今且因其是非而是非之，以待其自定。必覆言因是因非。因非因是者，既因其是則亦因其非，既因其非則亦因其是。如因其一而不因其一，則猶未免於爭，是以聖人不行是非之途，超然物外。或有是非只照之于天，猶言或是或非天自監之，亦所以因其是也。既言因是非，卻又只言因是，省文耳。下文皆申明因是之說。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？

此聖人因是之說。凡是者亦歸之彼，凡彼者亦以為是，如此則此盡以彼為是。而此自認其非，彼亦盡以此為是，而彼自認其非。彼此各有一是非矣。果何分於彼是乎哉？

彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。

彼是不對立則無是非矣，此謂之道樞。又解說樞之義，樞者門牡也。樞處於環中，圓轉不得，而開闔無窮。聖人執道之樞，而一聽是非之無窮，猶是也。

故曰：莫若以明照前結句。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。

此從前一節方可方不可上來。戰國時有白馬非馬之辯，故引之。而又近即身之指以並論。此指也，而辯者必云：非指然以指之類喻其非指，不若以非指之類喻其非指也。此馬也，而辯者必云：非馬然以馬之類喻其為非馬，不若以非馬之類喻其為非馬也。若合天地為一指，則人之所謂指者，非指矣。若總萬物為一馬，則人之所謂馬者，非馬矣。蓋執著觀之，則必指為指馬為馬。不執著觀之，則天地可為指，萬物可為馬。故人於是非之間不可有執著。但當可乎其所可，不可乎其所不可。夫道本無名，人行之而成道之名。物本無名，人謂之而立物之名。則然與不然者，亦人強謂之耳。因而然之不然之，可也。雖物固有所端的，是然、是可者亦以是觀之，則無物不然、無物不可矣。固有所者端的之意。

故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。

莛，屋梁。楹，堂東西兩楹。厲，惡人。西施，美人。莛橫而楹直，厲醜而施妍，恑怪萬狀，皆以道通之而為一。

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。

其分，裂也。或所以為成全其成全也，或所以為毀壞。故凡物無成與毀，反復通之則只為一。蓋只從成而觀之，則不見其毀。只從毀而觀之，則不見其成。通成毀循環而觀之，則成可以為毀，毀可以為成，其實則一。

唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也，用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。

達者之人知通為一，故為不用而寓諸事功，寓諸事功即用也。用即通也。既通則得諸心矣。既得則近乎道矣。如此者，所謂因是已。一向如此，既而純熟。不知其然則謂之道。

勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：狙公賦芋，曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。衆狙皆喜。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。

凡勞苦其心神為此一偏之見者，不知通之為一者也。如衆狙喜怒不自知覺，狙公順其所欲而無虧於名實，亦因是之道也。是以聖人因其是而是之，因其非而非之。調和之使不爭而休息乎。天理之均平，此之謂是非兩行而不相悖。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。

因上文云聖人，又推而言古之人。未始有物者，即所謂無極也。知至於此則至矣，盡矣，不可復加矣。《中庸》亦曰：上天之載無聲無臭，至矣。未始有物，則何有是非？和之以是非，已是後世聖人事，古之人併此亦無也。

果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我皆無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

文，昭氏之名。枝策，所以憂瑟者。梧，以梧桐為琴瑟也。幾，近也。載，事也。末年，老年也。綸，緒也。綴上成字而言，若以為有成與虧便如昭氏之鼓琴，若以為無成與虧便如昭氏之不鼓琴。試以昭文之鼓琴言之。昭文之鼓琴與師曠、惠子三人之知相近，皆技藝之高者也。能與師曠、惠子抗衡，則其於琴可見其精矣。故從事於此至老而不輟者，乃其篤好之，欲以表異於人。其篤好之也，欲以明示衆人而已。彼衆人非所可明而強欲明之，故卒無知音。如堅白之辯者，始欲明之而終至晦昧也。昭文既無成矣，其子又以文之緒終其業，亦終身而無知音。如此看來，使昭氏當來不學鼓琴，則何有成與虧？惟其好鼓琴，故有成虧也。若是猶言見存如此。若據見存如此，而謂之成，則我今亦可謂之成。若據見存如此而不可謂之成，則物與我何有成日？是故滑亂可疑無分曉中自有光耀，乃聖人之所圖，不必分別孰為成、孰為不成也。卻繳前為是不用而寓諸庸一句結之曰：此之謂以明。仍照前結句。